Thomas von Aquin: Ein Gesetz muss sich vor der Vernunft verantworten

Im Jahr 1244 war ein junger Ordensmann aus Süditalien auf dem Weg nach Norden, als ihn bei Acquapendente bewaffnete Reiter anhielten. Es waren seine eigenen Brüder, Soldaten im Dienst Kaiser Friedrichs II., und sie handelten im Auftrag ihrer Mutter Theodora. Die Familie hatte für den jüngsten Sohn eine Laufbahn in der reichen Benediktinerabtei Montecassino vorgesehen. Er aber war in Neapel den Dominikanern beigetreten, einem jungen Bettelorden, der predigte und studierte, statt Land zu verwalten.

Mindestens ein Jahr hielt man Thomas von Aquin auf der Familienburg Roccasecca fest, dann gab die Familie nach. Der Mann, der seinen Lebensweg gegen die eigene Familie durchgesetzt hatte, wurde zu einem der einflussreichsten Theologen des Mittelalters. Er hinterließ eine Lehre vom Gesetz, nach der auch der Befehl eines Fürsten nur so viel gilt, wie er vor der Vernunft bestehen kann.

Ein Bettelmönch mit Aristoteles im Gepäck

Thomas stammte aus einer wohlhabenden Adelsfamilie und verbrachte seine Kindheit in Montecassino. Nach der Freilassung studierte er drei Jahre in Paris und folgte 1248 Albertus Magnus nach Köln. Zweimal hatte er später den dominikanischen Lehrstuhl für Theologie an der Pariser Universität inne.

Seine Epoche entdeckte gerade die Schriften des Aristoteles wieder, die teils über arabische Kommentatoren in den lateinischen Westen gelangten. Thomas machte den heidnischen Philosophen zu seinem wichtigsten Gesprächspartner und vertraute darauf, dass Vernunft und Glaube einander nicht widersprechen können. Im Dezember 1273 hörte er auf zu schreiben, weil ihm, wie sein Sekretär Reginald von Piperno überlieferte, alles Geschriebene wie Stroh erschien. Wenige Monate später starb er auf der Reise zum Konzil von Lyon.

Was ein Gesetz zum Gesetz macht

Im sogenannten Traktat über das Gesetz, den Fragen 90 bis 97 im ersten Teil des zweiten Teils der Summa theologiae, bestimmt Thomas das Gesetz als „eine Anordnung der Vernunft zum Gemeinwohl, erlassen von dem, der für die Gemeinschaft sorgt, und bekannt gemacht“ (I-II q. 90 a. 4), und jedes Glied dieser Definition stellt eine Bedingung: Ein Befehl, der unvernünftig ist, nur einem Teil dient oder im Verborgenen bleibt, erfüllt sie nicht.

Über dem menschlichen Gesetz steht das natürliche Gesetz, das der Mensch mit seiner Vernunft erkennen kann und dessen erster Grundsatz lautet, das Gute sei zu tun und das Böse zu meiden (q. 94 a. 2). Ein menschliches Gesetz hat nur so viel Gesetzeskraft, wie es mit dem natürlichen übereinstimmt. Thomas zitiert dazu Augustinus, nach dem nicht Gesetz zu sein scheint, was nicht gerecht ist, und folgert: Weicht ein Gesetz vom natürlichen ab, ist es nicht mehr Gesetz, sondern Verderbnis des Gesetzes (q. 95 a. 2). Die spätere Kurzformel „Ein ungerechtes Gesetz ist kein Gesetz“ fasst das sinngemäß zusammen, als Wortlaut steht sie so nicht bei ihm.

Ungerecht ist ein Gesetz nach Thomas etwa, wenn der Herrscher Lasten auferlegt, die seiner Habgier oder seinem Ruhm dienen statt dem Gemeinwohl, wenn er seine Befugnis überschreitet oder wenn er die Lasten ungleich verteilt. Solche Gesetze, schreibt Thomas, „sind eher Gewalttaten als Gesetze“ und binden das Gewissen nicht, es sei denn, man befolge sie, um Ärgernis oder Unruhe zu vermeiden (q. 96 a. 4). Ein Freibrief zum Ungehorsam ist das nicht, wohl aber ein Maßstab, vor dem sich auch der Gesetzgeber rechtfertigen muss.

Nicht jede Sünde gehört vor den Richter

Bei einem mittelalterlichen Theologen erwartet man die Frage kaum: Soll das menschliche Gesetz alle Laster unterdrücken? Thomas verneint das mit der Begründung, das Gesetz werde für eine Menge von Menschen gemacht, die größtenteils nicht vollkommen tugendhaft seien (q. 96 a. 2). Es solle daher nur die schwereren Laster verbieten, von denen sich die meisten fernhalten können, und vor allem jene, die anderen schaden und ohne deren Verbot das Zusammenleben nicht bestehen könnte, wie Mord und Diebstahl. Wer Unvollkommenen zu viel abverlange, erreiche nur, dass sie die Gebote verachten.

Damit trennt Thomas, was moralisch falsch ist, von dem, was die Obrigkeit bestrafen soll. Er begründet das mit Klugheit und Menschenkenntnis, ein Recht des Einzelnen auf ungestörte Lebensführung formulierten erst spätere Liberale. Die Unterscheidung selbst aber ist da, und wer heute fragt, ob ein Verbot jemanden vor Schaden schützt oder nur eine Tugend erzwingen will, stellt eine thomasische Frage.

Diese Zurückhaltung galt allerdings nicht für den Glauben. Ungläubige, die den christlichen Glauben nie angenommen hatten, durfte man nach Thomas keinesfalls zum Glauben zwingen, weil Glauben Sache des Willens sei (II-II q. 10 a. 8). Kinder von Juden gegen den Willen ihrer Eltern zu taufen, lehnte er ausdrücklich ab (q. 10 a. 12). Wer aber den Glauben einmal angenommen hatte und ihn als Häretiker hartnäckig verwarf, sollte nach zweimaliger Ermahnung durch die Kirche der weltlichen Gewalt übergeben und hingerichtet werden. Thomas begründet das mit einem Vergleich: Wenn man Geldfälscher zum Tod verurteile, dann erst recht jene, die den Glauben verfälschten, der die Seele belebe (q. 11 a. 3). Er stand damit im Einklang mit dem Recht seiner Zeit, und Gewissensfreiheit im heutigen Sinn kannte er nicht.

Wann ein Herrscher zum Aufrührer wird

Gehorsam schuldet man bei Thomas der rechtmäßigen Ordnung, nicht jedem, der Macht ausübt. Tyrannische Herrschaft ist ungerecht, weil sie dem Vorteil des Herrschers dient statt dem Gemeinwohl. Wer sie stört, begeht deshalb keinen Aufruhr, es sei denn, die Störung richte größeren Schaden an als die Tyrannei selbst. Der eigentliche Aufrührer, so Thomas, sei der Tyrann (II-II q. 42 a. 2 ad 3).

In seiner unvollendeten Schrift über die Königsherrschaft nennt er die Herrschaft des Tyrannen die schlechteste aller Regierungsformen (De regno I, 4). Seine Ratschläge sind behutsam: Eine gemäßigte Tyrannei solle man eine Zeitlang eher ertragen, und gegen einen Tyrannen solle nicht die private Anmaßung Einzelner vorgehen, sondern die öffentliche Autorität. Wo es aber einem Volk zusteht, sich einen König zu geben, sei es nicht ungerecht, wenn es ihn absetzt oder seine Macht beschränkt, und es handle dabei nicht treulos (I, 7). Auch die Monarchie, die er für die beste Verfassung hielt, bleibt so an Recht gebunden und darf begrenzt werden.

Eigentum als Ordnung des Friedens

Das Privateigentum verteidigt Thomas mit drei Gründen, die alle aus der Beobachtung menschlichen Verhaltens stammen (II-II q. 66 a. 2). Jeder sorge sorgfältiger für das, was ihm allein gehört, als für das, was allen gemeinsam ist. Die menschlichen Dinge würden geordneter behandelt, wenn jeder für Bestimmtes zuständig sei. Und der Friede werde besser gewahrt, wenn jeder mit dem Seinen zufrieden sei, während bei ungeteiltem Besitz häufiger Streit entstehe.

Die Aufteilung der Güter ist für Thomas eine Einrichtung menschlicher Vernunft, die das Naturrecht ergänzt, aber nicht von ihm vorgeschrieben wird (a. 2 ad 1). Im Gebrauch solle der Eigentümer seine Güter als gemeinsame betrachten, also bereit sein, Bedürftigen davon zu geben. In dringender, offenkundiger Not, die sich nicht anders abwenden lässt, sei es kein Diebstahl, sich mit fremdem Gut zu helfen (a. 7). Ein Recht auf Eigentum im Sinn John Lockes formuliert Thomas damit nicht. Er begründet es aber als vernünftige Ordnung, die Sorgfalt, Verantwortung und Frieden stiftet, und Diebstahl wie Raub gelten ihm als schwere Vergehen gegen die Gerechtigkeit. Auch die Knechtschaft hielt er für vereinbar mit dem Völkerrecht, das sie aus Nützlichkeit und nicht aus der natürlichen Vernunft begründe (q. 57 a. 3 ad 2).

Was ein Preis gerecht macht

Beim gerechten Preis denken viele an Preise, die mittelalterliche Mönche von oben festsetzen wollten. Thomas hält es zwar für ungerecht, eine Sache teurer zu verkaufen oder billiger zu kaufen, als sie wert ist. Doch der gerechte Preis sei nicht genau bestimmt, er beruhe auf einer gewissen Schätzung, und kleine Abweichungen höben die Gerechtigkeit nicht auf (II-II q. 77 a. 1). Der Wirtschaftshistoriker Raymond de Roover kam 1958 zu dem Ergebnis, dass die Scholastiker unter dem gerechten Preis überwiegend den Preis verstanden, der sich auf dem offenen Markt ohne Betrug und Zwang bildet.

In einem Fall, den schon Cicero erörtert hatte, bringt ein Händler Weizen in eine Gegend, wo er knapp und teuer ist, und weiß, dass bald weitere Händler folgen. Muss er das sagen? Nach Thomas handelt er nicht gegen die Gerechtigkeit, wenn er zum gebotenen Preis verkauft und schweigt; es wäre allerdings sehr tugendhaft, die Käufer zu unterrichten oder den Preis zu senken (q. 77 a. 3 ad 4). Den Handel selbst sah er mit gemischten Gefühlen, weil die Gewinnsucht keine Grenze kenne. Erlaubt sei aber ein Gewinn, der dem Unterhalt des Hauses, Bedürftigen oder dem öffentlichen Nutzen dient oder als Lohn der Arbeit gesucht wird (q. 77 a. 4). Den Zins auf Gelddarlehen dagegen verwarf er als Wucher, weil man den Gebrauch des Geldes nicht getrennt von ihm verkaufen könne (q. 78 a. 1).

Ein Erbe, das weitergetragen wurde

Die Spätscholastiker von Salamanca lehrten über die Summa theologiae, und Francisco de Vitoria sprach auf dieser Grundlage 1539 auch den Ureinwohnern Amerikas Eigentum zu. Lord Acton sah 1877 bei Thomas die früheste Darlegung der Whig-Theorie der Revolution, stützte sich dabei aber auf eine freie Zusammenstellung, die so nicht bei Thomas steht.

Murray Rothbard griff in The Ethics of Liberty (1982) auf den thomistischen Rahmen zurück, um eine Ethik aus der Natur des Menschen zu begründen. Er hielt der klassischen Naturrechtslehre zugleich vor, sie habe eher den Staat als den Einzelnen in den Mittelpunkt gestellt, und baute sie zu einer Lehre individueller Rechte um. John Finnis erneuerte 1980 mit Natural Law and Natural Rights das Naturrecht in thomistischer Tradition.

Ein Maßstab über dem Gesetzgeber

Thomas von Aquin war ein Mann des 13. Jahrhunderts, der die Monarchie für die beste Verfassung hielt, den Zins verbot und hartnäckige Ketzer dem Henker überlassen wollte. Ein Vorkämpfer individueller Rechte war er nicht. Er hat dem Abendland aber die Überzeugung eingeprägt, dass es ein Recht gibt, das der Vernunft zugänglich ist und das kein Herrscher nach Belieben ändern kann. Wer heute ein Gesetz daran misst, ob es dem Gemeinwohl dient oder nur dem Ehrgeiz der Regierenden, ob es Schaden verhindert oder Tugend erzwingen will, benutzt Unterscheidungen, die Thomas geschärft hat. Wie viel Tugend ein Gesetz verlangen darf, bevor es selbst zur Gewalt wird, hat er nicht ein für alle Mal beantwortet, aber er hat die Frage so gestellt, dass die Rechtsphilosophie ihr seither nicht mehr ausweichen konnte.

Zum Weiterlesen

• Thomas von Aquin: Summa theologiae, I-II q. 90–97 (Traktat über das Gesetz), lateinisch-deutsch in der Deutschen Thomas-Ausgabe, Bd. 13
• Thomas von Aquin: Über die Herrschaft der Fürsten (De regno), übersetzt von Friedrich Schreyvogl, Reclam
• Jean-Pierre Torrell: Magister Thomas. Leben und Werk des Thomas von Aquin, Herder 1995
• John Finnis: Aquinas. Moral, Political, and Legal Theory, Oxford University Press 1998

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Dieser Artikel erscheint im Rahmen unserer Serie über Denker, Macher und historische Figuren der Freiheit.

Quellen

• Thomas von Aquin: Summa theologiae, I-II q. 90–97 (Traktat über das Gesetz); II-II q. 10–11 (Unglaube, Häresie), q. 42 (Aufruhr), q. 57 (Recht), q. 66 (Eigentum, Diebstahl), q. 77–78 (Kauf und Verkauf, Wucher). Lateinischer Text: Corpus Thomisticum, https://www.corpusthomisticum.org/sth2090.html, https://www.corpusthomisticum.org/sth2094.html, https://www.corpusthomisticum.org/sth2095.html
• Thomas von Aquin: Summa Theologica, englisch von den Vätern der Englischen Dominikanerprovinz, 2. Aufl. 1920, Online-Ausgabe New Advent, https://www.newadvent.org/summa/
• Thomas von Aquin: Die Deutsche Thomas-Ausgabe, lateinisch-deutsch, Bd. 13 (Das Gesetz) und Bd. 18 (Recht und Gerechtigkeit), Pustet/Styria, Salzburg und Graz 1933 ff.
• Thomas von Aquin: On Kingship (De regno ad regem Cypri), übersetzt von Gerald B. Phelan, revidiert von I. Th. Eschmann, hrsg. von Joseph Kenny, https://isidore.co/aquinas/english/DeRegno.htm; deutsch: Über die Herrschaft der Fürsten, übersetzt von Friedrich Schreyvogl, Reclam, Stuttgart 1971.
• Stanford Encyclopedia of Philosophy: „Thomas Aquinas“ (2022), https://plato.stanford.edu/entries/aquinas/
• Catholic Encyclopedia (1912): „St. Thomas Aquinas“, https://www.newadvent.org/cathen/14663b.htm
• Torrell, Jean-Pierre: Magister Thomas. Leben und Werk des Thomas von Aquin, Herder, Freiburg 1995.
• de Roover, Raymond: „The Concept of the Just Price: Theory and Economic Policy“, Journal of Economic History 18 (1958), S. 418–434.
• Acton, Lord (John Emerich Edward Dalberg-Acton): „The History of Freedom in Christianity“ (1877), in: The History of Freedom and Other Essays, Macmillan, London 1907, https://www.gutenberg.org/ebooks/31278
• Craycraft, Kenneth: „Was Aquinas a Whig? St. Thomas on Regime“, https://www.ewtn.com/catholicism/library/was-aquinas-a-whig-st-thomas-on-regime-1211
• Rothbard, Murray N.: The Ethics of Liberty, Humanities Press, Atlantic Highlands 1982.
• Rothbard, Murray N.: Economic Thought Before Adam Smith, Edward Elgar, Aldershot 1995.
• Finnis, John: Natural Law and Natural Rights, Clarendon Press, Oxford 1980.
• Finnis, John: Aquinas. Moral, Political, and Legal Theory, Oxford University Press, Oxford 1998.

Beitragsbild: Thomas von Aquin (KI-Illustration)